Breve história do avivamento da "Rua Azusa", o berço do pentecostalismo contemporâneo - Parte II

Dando sequência a primeira parte do artigo dedicado a História do reavivamento da Rua Azuza, essa segunda parte vai tratar das biografias dos dois grande nomes do Pentecostalismo mundial: Parham e Seymour. Ao final, há umas poucas linhas dedicadas a fatos curiosos sobre esse período. Para esse estudo foram utilizadas duas obras que tratam do tema: “2000 Years of Charismatic Christianity” de Eddie L. Hyatt e “Thinking in the Spirit: theologies of the early Pentecostal movement” de Douglas G. Jacobsen, além de consultas ao site www.christianhistoryinstitute.org.

Nos dias que se seguiram após a histórica reunião do dia 6 de abril de 1906 em casa dos Asberry, na Rua Bonnie Brae, 244 em Los Angeles – Califórnia – EUA, quando aconteceu a manifestação espontânea e contagiante do Espírito Santo, ocorreu algo inesperado: multidões cada vez maiores, como que atraídas naturalmente, começaram a convergir para lá. Segundo Douglas G. Jacobsen, destacado estudioso do  pentecostalismo na América, todos os indivíduos dessa primeira reunião foram atingidos; caíram ao chão e imediatamente começaram a falar em linguas estranhas bem como muitos da multidão sque para lá acorria diariamente, também receberam esse poder.

Com a multidão – cada vez maior – se acotovelando espremida na casa, chegou ao ponto do alpendre ceder ao peso de tantas pessoas, levando a liderança a rapidamente optar em mudarem-se para um local maior. O prédio escolhido foi o templo que sediou a congregação Metodista Episcopal Africana na Rua Azuza, 312. Em condições precárias, ele abrigava simultaneamente um estábulo e um armazém geral. Seymour e voluntários, limparam o local, improvisaram um púlpito ao centro do salão e com barris antigos de prego, construíram bancos, colocando tábuas sobre eles. Assim, nessas condições e ainda inflamados pelo fervor espiritual, no dia 14 de Abril de 1906, a Missão abriu suas portas para o público.

O movimento pentecostal inicialmente envolveu um minúscula parcela da população cristã nos EUA, abrangendo no ano de 1925, em torno de 100 mil seguidores contra mais de 100 milhões de cidadãos norte-americanos. Teve início basicamente constituído da classe trabalhadora, embora alguns poucos mais pobres e mais ricos também fizessem parte. Geograficamente compunham de toda parte dos EUA, porém não constava, até onde se sabe, nenhum nome da elite intelectual norte-americana.

Charles Parham deflagra o braseiro

Negar a importância de Parham para o movimento de reavivamento da Rua Azuza é cometer desonestidade intelectual. Se foi sob a liderança de Seymour que o movimento viveu seu apogeu, foi com Parham que Seymour teve o entendimento teológico e o despertamento de buscar pelo reavivamento. Charles Fox Parham (1873-1929), foi um evangelista itinerante, de influências metodista e no protestantismo britânico. Ele tinha uma visão pessoal de levar o evangelho em nível mundial, por outro lado, era da opinião que a igreja do seu tempo ainda não estava capacitada com o poder espiritual necessário para cumprir o mandado da “Grande Comissão” (Marcos, 16:15).

Ele ansiava pelo derramamento efusivo do Espírito sobre a Igreja que a tornaria uma força dinâmica e ativa na terra. Após viajar por diversos lugares dos EUA, ele decide, em outubro de 1900, juntamente com sua esposa Sara e a cunhada Lilian Thistlethwaite, abrir a Escola Bíblica Betel em Topeka, Kansas. A escola tinha o propósito de obedecer e viver os mandamentos de Jesus e foco em oração constante, na qual os alunos mantinham-se intercalando em vigília de oração diuturnamente.

Um fato curioso desse período, foi quando o aluno Capitão Tuttle teve a visão de como se fosse um corpo d’água pairando sobre a escola quase por transbordar. Parham interpretou essa visão como se o derramamento do Espírito Santo estivesse para acontecer em breve, o que fez aumentar ainda mais seu senso de urgência em relação a estar preparado para essa grande visitação pela qual ansiava.

Há três dias da véspera do Ano Novo de 1900, Parham foi convidado a pregar na cidade de Kansas. Antes de partir ele estimulou seus alunos a estudarem o assunto “Batismo no Espírito Santo”, pesquisando por objetivos e evidências bíblicas – especialmente no livro de Atos – na qual uma pessoa pudesse assegurar-se verdadeiramente que havia recebido o batismo no Espírito Santo. Quando ele retornou, na véspera do Ano Novo, reuniu os alunos e quis saber a conclusão que tinham chegado. Para sua surpresa, todos tinham chegado a mesma conclusão: a prova cabal do batismo no Espírito Santo era o falar em novas linguas (glossolalia).

No culto da vigília para a passagem do ano (1900-1901) – ou culto da virada como é conhecido hoje – perto das 23h, às vésperas do século XX, Agnes Ozman (1870-1937) reconhece a autoridade espiritual de Parham e pede que ele ore para ela receber o batismo no Espírito Santo conforme vinham estudando e buscado há tempos. Um tanto hesitante com o pedido inusitado, ele impõe sua mão sobre a cabeça dela e após proferir umas poucas palavras ela foi tomada pelo Espírito Santo e começou a falar numa outra lingua e assim permaneceu por três dias, sem conseguir falar seu próprio idioma. Provavelmente no dia 3 de Janeiro de 1901, o próprio Parham também recebeu o batizado no Espírito Santo. Vários outros que foram para a Escola Betel buscar o batismo no Espírito Santo nesse período, também receberam. Contudo, no verão desse mesmo ano, a casa que abrigava a escola foi vendida e o grupo disperso.

William J. Seymour, o líder do reavivamento da Azuza

William Joseph Seymour nasceu em Centerville, Louisiana no ano de 1870. Filho de ex-escravos católicos, ele e seus irmãos acabaram por ser batizados na Igreja Católica. Por conveniência da distância, frequentavam uma Igreja Batista próxima à sua casa. Na infância era conhecido por ter sonhos com viés espiritual e visões.

Aos vinte e cinco anos mudou-se para Indianápolis e engajou-se na Igreja de Deus, organização cristã de orientação multirracial e santidade. Essa característica de aproximação e conciliação entre brancos e negros, em tempos de segregação racial foi um ponto marcante na personalidade de Seymour. Em 1900, foi para Cincinnati, onde frequentava de forma irregular a Escola Bíblica de Deus. Nesse período contraiu varíola que acabou por deixá-lo cego permanentemente do olho esquerdo. Em 1903, Seymour volta para o Sul e passa a viver como um reavivalista itinerante entre o Texas e Louisiana.

Em 1905 os destinos de Seymour e Parham se cruzam. Nesse ano, Seymour estabeleceu-se em Houston, Texas e passou a frequentar uma igreja de orientação focada em santidade, pastoreada por uma mulher de nome Lucy Farrow. Lucy foi convidada a ser governanta da família Parham em Kansas e deixou Seymour incumbido de dirigir a igreja. No entanto, Lucy permaneceu pouco tempo lá e quando voltou, a família Parham também veio para Houston. Nesse mesmo ano, Parham dirigiu campanhas reavivalistas bem sucedidas o que levou jornais locais a noticiarem sobre curas e outros fenômenos que ocorriam nesses cultos.

Numa visão para preservar a chama do reavivamento acesa, Parham abre a Escola Bíblica – com treinamentos de curto período – para formar obreiros e líderes que dessem seguimento ao trabalho. Seymour ao tomar conhecimento desse curso, matricula-se imediatamente. Isso tornou-se um problema, pois Seymour era negro e as leis de segregação racial e costumes da época impediam que ele frequentasse as aulas com brancos. Parham – que era branco – contorna a situação instruindo Seymour a ficar sentado numa área anexa, de onde poderia ouvir e assistir às aulas, cuja sala era mantida com a porta aberta com esse propósito.

Seymour afirmou certa vez: “Antes de encontrar Parham, eu já vivia faminto por mais de Deus em meu coração. Orei cinco horas por dia durante dois anos e meio. Fui para Los Angeles e lá essa fome por mais de Deus permanecia a mesma. Orei, ‘Deus, o que eu faço?’ O Espírito Santo disse: ‘Ore mais’. Clamei: ‘Senhor, já estou orando cinco horas ao dia’. Aumentei o período de oração para sete horas ao dia e assim permaneci por mais um ano e meio. Orei a Deus pelo que Parham tinha pregado; receber genuinamente o Espírito Santo, com fogo, linguas, amor e o poder de Deus como os apóstolos tiveram”.

Antes de completar o curso com Parham, Seymour recebeu um convite de Los Angeles de Neeley Terry, amiga de Lucy Farrow, para pastorear uma congregação de lá. Após ter orado sobre a proposta, decide aceitar. O próprio Parham providencia sua passagem de trem e o abençoa na nova etapa. Nesse período, Seymour já tinha superado a fase da mera teologia da santidade e sob tutela de Parham estava se tornando no pentecostal que aguardava ansiosamente o derramamento do Espírito Santo sobre sua vida.

Em Los Angeles, ainda sem ter recebido o batismo no Espírito Santo, Seymour prega sobre o falar em linguas como evidência genuína do batismo no Espírito Santo. Líderes da igreja ficaram chocados e acharam essa abordagem inaceitável, fechando as portas da igreja para ele. Contudo, alguns aceitaram a mensagem e o acolheram; entre eles Edward Lee, e o casal Richard e Ruth Asberry que cederam sua casa para as reuniões.

Na noite do 6 de abril de 1906 em casa dos Asberry, na Rua Bonnie Brae, 244 em Los Angeles – Califórnia – EUA, enquanto tomavam sopa, após anos de intensa busca, uma vida dedicada à santificação, começando pelo Sr. Richard Asberry, o Espírito Santo manifestou de tal forma que impactou-o repentinamente; não suportando tamanho poder, caiu ao chão e passou a falar em linguas estranhas. A fagulha inflamou-se e outros, inclusive Seymour foram batizados no Espírito Santo e falaram em novas linguas.

Após a mudança para a Rua Azuza, Seymour consolidou-se como um líder pentecostal. Tinha reputação de homem com um coração humilde, intercessor e adorador obstinado, que dava oportunidade para muitos pregadores itinerantes e outros líderes que para lá acorriam. Ao menos duas vezes teve que tomar posição e confrontar dois líderes pentecostais famosos que pretendiam arrebatar a Missão de suas mãos. O primeiro foi seu ex-professor Parham e o segundo William Durham. Em ambos os casos Seymour estabeleceu-se como líder, reafirmando sua posição. Não permitiu confundirem-no com um simplório, fosse quem fosse, que pretendesse aproveitar-se da sua conduta cordial e da sua gentileza.

Fatos curiosos

Seymour orou por 4 anos, ao menos cinco horas por dia antes receber o batismo no Espírito Santo.

Da tradição pentecostal iniciada com Parham, Agnes Ozman foi a primeira pessoa a receber o batismo no Espírito Santo em 31 de dezembro de 1900.

Não havia nenhuma restrição para as mulheres dirigirem igrejas naquela época, haja vista, as duas que Seymour assumiu foi das mãos de mulheres (Neeley Terry e sua amiga Lucy Farrow).

Seymour casou-se apenas aos trinta e oito anos, após o reavivamento estar em franca expansão.

Após o falecimento de Seymour em 1922, sua esposa Jenny Moore pastoreou a Missão da Fé Apostólica até 1931, quando veio a falecer também.

No período de intensa segregação racial, Seymour foi iniciado no pentecostalismo por um pastor branco (Charles Parham) que usou de criatividade para que ele frequentasse as aulas de seu curso bíblico e tivesse o treinamento; essencial para posteriormente fazer o que tinha para fazer.

A Missão da Fé Apostólica era dirigida por um pastor negro, mas no início a grande maioria dos frequentadores era de brancos e hispânicos.

O reavivamento da Rua Azuza agregou e não dividiu as pessoas. Só não viu, nem entendeu isso, aqueles que estavam com os olhos fechados para a realidade.

Fonte: GP

Breve história do avivamento da "Rua Azusa", o berço do pentecostalismo contemporâneo - Parte I

Nesse artigo, dividido em duas partes, há um esforço em descrever com certa atualidade, e de forma brevíssima – devido a limitação imposta pelo veículo – o evento que teve início em Los Angeles, EUA, que veio a repercutir no Brasil e no mundo, influenciando gerações ao longo dos últimos cem anos.

A primeira parte, cobre de forma introdutória o período do surgimento do movimento pentecostal, com menção de três de seus principais nomes que deixaram um legado teológico, enquanto o segundo trata da biografia de William J. Seymour o pastor e líder da igreja que surgiu desse movimento.

Para esse estudo foram utilizadas duas obras que tratam do tema: “2000 Years of Charismatic Christianity” de Eddie L. Hyatt e “Thinking in the Spirit: theologies of the early Pentecostal movement” de Douglas G. Jacobsen, além de consultas ao site www.christianhistoryinstitute.org.

A fim de dirimir qualquer confusão em torno de nomenclaturas é preciso estabelecer que a teologia pentecostal norte-americana nomeia por reavivamento, esses movimentos oriundos pela manifestação mais efusiva e marcante do Espírito Santo nas igrejas evangélicas. Sua interpretação é que há um só avivamento, a saber, aquele ocorrido em Atos dos Apóstolos, no Novo Testamento. Enquanto os eventos posteriores, seriam um re-avivamento daquela primeira visitação provocada pelo Espírito Santo, conforme previsto por Jesus Cristo antes de ascender aos céus. Enquanto, no Brasil, comumente não se diferencia assim, e nomeia-se como avivamento toda a manifestação do Espírito Santo com maior abrangência e duração. A interpretação adotada aqui é a norte-americana.

Na noite de 6 de abril de 1906, na casa de Richard e Ruth Asberry na Rua Bonnie Brae, 244 em Los Angeles – Califórnia – EUA, deu-se um evento que segundo Sidney Ahlstrom, historiador da Universidade de Yale, revelou o líder negro que exerceu influência direta sobre a História religiosa norte-americana, colocando-o a frente de figuras como W. E. B. Dubois e Martin Luther King, Jr. Após um mês de intensa oração e jejum, enquanto jantavam, houve a manifestação espontânea e marcante do Espírito Santo na qual todos os presentes foram impactados. Esse evento rapidamente desencadeou um movimento – conhecido por pentecostalismo – que veio a tomar proporções mundiais e que no Brasil, a igreja Assembleia de Deus é, talvez, seu mais destacado fruto e consequência direta do impacto daquela visitação.

A origem e a história do reavivamento que aconteceu na Rua Azuza é assunto pouco frequentado nas Assembleias de Deus, no Brasil. É de se lamentar, porque ao ignorar fatos importantes dessa natureza, a Igreja, muitas vezes se torna como uma criança que não atinge a maturidade por não superar problemas que surgiram do confronto de ideias e valores sucitados por gerações anteriores e que fazem parte mesmo da sua essência.

Muitos desses problemas perduram de igual modo, outros já foram superados por gerações anteriores, outros eles deixaram apontada uma direção segura a ser tomada (Jr. 6:16). Se a Igreja contemporânea insistir em omitir tema essencial como esse dos seus debates, a consequência é que o senso histórico esvai-se, gerando um vácuo entre passado e futuro, restando a cada geração permanecer patinando sobre os mesmos problemas, consciente apenas do próprio umbigo, alheia ao propósito para o qual surgiu. O diálogo com o passado e as origens é necessário à medida que dá sentido ao presente e aponta para o futuro.

O reavivamento da Rua Azuza não foi um evento planejado, mas um caso complexo (Jacobsen, p.57), e ainda carece de muito estudo no Brasil. Foi uma surpreendente manifestação do Espírito Santo que provocou todo aquele fervor espiritual que incendiou Los Angeles e posteriormente o mundo. Líderes cristãos de igrejas já estabelecidas por lá, não tardaram em expressar sua desaprovação pela turba de “fanáticos” que acorriam de todos os lugares em busca de seu pentecoste.

Jornalistas e curiosos vinham de todos os lugares para observar ou zombar do que acontecia ali. Aproveitadores e oportunistas também foram atraídos para experimentar do que havia ali. Os cultos estrepitosos e a diversidade dos participantes também provocou toda sorte de interpretações por parte das outras igrejas.

Uma característica interessante do reavivamento da Rua Azuza, foi que por ser algo  espontâneo – não havia sido planejado – não dispunha de uma teologia necessária para dar sustentação racional e senso de direção a tudo aquilo, nem havia sido organizada ainda, pois a experiência vivida por todos e suas implicações eram fortes o suficiente para aquele momento. Esse movimento só foi ter formulada sua teologia de forma tardia – “a posteriori” – após o arrefecimento daquele fervor espiritual dos primeiros anos. Ainda não há consenso de como se conseguiu reunir sob o mesmo teto, cristãos com orientações teológicas tão divergentes que afluíam em torno daquele sentimento de piedade espiritual e poder. Caso é que o que aconteceu ali, surpreendeu a todos, pela novidade que se apresentava, devido a divergência com qualquer definição teológica vigente à época.

Charles Parhan que havia sido professor de William J. Seymour na Escola Bíblica no Texas, foi visitar o aluno a fim de avaliar seu desempenho e de outros a frente da enorme tarefa que se lhes apresentava, logo no início do movimento. Ocorre que o professor quis impor sua teologia – alienada a tudo o que ocorria ali – mas foi rapidamente rechassado por Seymour, que num entendimento espiritual, nutria um temor impetuoso quanto à interferência humana em tudo o que estava acontecendo diante de seus olhos.

Missão da Fé Apostólica, como ficou conhecida a igreja por eles aberta para abrigar a imensa aglomeração de pessoas atraídas pelo fervor espiritual desde a primeira reunião em casa dos Asberry na Rua Bonnie Brae, tinha Seymour como líder e pastor. Porém, vale lembrar que ele não desenvolveu tudo sozinho, antes, foi auxiliado por outros líderes de não menos importância. Merece menção especial  Clara Lum, que manteve circulando mensalmente o informativo interno da Missão e que teve papel fundamental na orientação e divulgação do trabalho ali desenvolvido.

Seymour entendeu desde o início, como parte do seu chamado pastoral, prover meios e oportunidade ali na Missão da Fé Apostólica, de modo que cada um que para ali acorresse, pudesse ter sua experiência pentecostal pessoal, dando sentido e ambasado em orientações teológicas para tal. Com o posterior arrefecimento do fervor espiritual da Azuza e com a Missão já inserida no contexto pentecostal da cidade, Seymour dedicou-se a escrever o livro “As doutrinas e a disciplina da Missão da Fé Apostólica de Los Angeles”, no qual foram compiladas sua teologia e práticas pastorais. Fica evidente, até pelo título do livro, que a teologia que surge dali, de início, era muito mais prescritiva e prática do que propriamente especulativa. Seu lema era: “não saia daqui falando sobre as linguas, fale de Jesus”. Outra façanha sua foi manter negros e brancos trabalhando juntos, harmoniosamente, numa época de intensa segregação racial.

Outro nome de destaque no auge do reavivamento da Azuza, foi o de George F. Taylor, da Carolina do Norte, influenciado por G. B. Cashwell, que chegou a atuar em cultos na Missão. Embora Taylor nunca tenha frequentado a Missão em Los Angeles, tornou-se um fervoroso pentecostal e “atento observador do movimento”, como afirmou Cashwell. Seu livro “O Espírito e a Noiva”, publicado em 1907, demonstra Taylor como um vigoroso e sistemático pensador cristão. Esse livro representou um salto na articulação e um avanço intelectual a respeito da teologia gerada pelo movimento pentecostal da Azuza. Taylor arguia que seu livro nada mais fazia que expor cuidadosamente a Bíblia; cujo reavivamento pentecostal o ajudou criativamente na sua tentativa de trazer velhas verdades bíblicas em novas revelações. E aqui vale o parêntese para que não se confunda A Revelação, enquanto Palavra de Deus, com essas “ideias”, por assim dizer, que sucitaram em Taylor a partir de seu contato com o movimento pentecostal.

David Wesley Myland, foi um pregador pentecostal itinerante, com participação no lançamento de outras denominações pentecostais e autor do livro “O pacto da Chuva Serôdia”, publicado em 1910, com sua interpretação tipológica e profética do Movimento de Reavivamento da Azuza à luz do Velho Testamento. Ao contrário do rigor sistemático de Taylor, Myland se utilizava muito mais de metáforas e símbolos para expor sua teologia. Entendia a caminhada de fé muito mais como um progresso constante que iria cessar apenas no encontro do fiel com Deus. Myland se preocupava muito mais em não separar a vida prática da caminhada de fé e tentar articular entre essas dimensões do que entendê-las como coisas distintas.

Esses três nomes aqui mencionados, não esgotam de maneira alguma a reflexão teológica produzida sobre o pentecostalismo na Azuza durante seu período de efervecência. Evidentemente que havia diferença nos pontos de vista e nas abordagens teológicas desenvolvidas por Seymour, Taylor e Myland, porém não eram visões antagônicas, mas tentativas individuais de preencher o vácuo criado por algo que surge com um impacto tremendo no ambiente cristão e que as teologias vigentes ainda não contemplavam, nem constava de seu cabedal de recursos interpretar ou dar sentido.

Bibliografia:
JACOBSEN, D. G. Thinking in the Spirit: theologies of the early Pentecostal movement. Bloomington, Indiana University Press, 2003.
www.christianhistoryinstitute.org.

Uma Réplica em Defesa do Livro "Sob os Céus da Escócia" - Por Renato Cunha

Há alguns dias, o rev. Alan Renê de Lima escreveu um post (aqui) em seu blog, intitulado "Cristão Reformado", com o seguinte título: "Seria a Confissão de Westminster um Documento Continuísta? Uma Avaliação Crítica de ´Sob os Céus da Escócia´ de Renato Cunha - Parte 1". O bp. Renato Cunha, autor do livro criticado, escreveu uma réplica aos comentários de Alan Renê e solicitou que a mesma fosse publicada no blog "Fatos em Foco". Reproduzimos o texto de Renato Cunha, na íntegra. Endossamos que confiamos na ação do Espírito Santo agindo "como lhe apraz", distribuindo dons, pois "o Espírito é o Senhor", conforme nos diz o Ap. Paulo (2 Co. 3:17), e nada há na Escritura que expressamente afirme terem cessados os chamados "dons espirituais", posto que a ação sobrenatural de Deus é livre e, ao contrário do que dizem os cessacionistas, é expressa na Escritura. 

Uma réplica em defesa de "Sob os céus da Escócia".

Por Renato Cunha.

O tão anunciado artigo sobre o livro “Sob os céus da Escócia (2015)” da lavra do Rev. Alan Renê de Lima foi finalmente publicado. Em primeiro lugar, analisando particularmente seu conteúdo, tive a impressão (isso só percebe quem conhece o livro) que o articulista leu a obra, mas não entendeu sua proposta. Além do mais, que ele não tenha gostado do livro isso restou claramente evidenciado e é até um direito que lhe assiste. Por outro lado, e com máxima distinção, igualmente evidente que não o entendeu. Todavia, como ele se esforça para descredibilizar o livro, sobretudo no tocante às fontes, julgo ser interessante logo de início tecer algumas considerações a respeito. Portanto, afirmações equivocadas de menor gravidade, como minha qualificação como ministro da Igreja Episcopal Carismática, serão deixadas de lado.

O articulista parece estranhar não apenas as fontes, mas igualmente os eventos envolvendo profecia preditiva, curas e ressureições informados no livro. Com efeito, todos os relatos carreados em Sob os céus da Escócia, são registros históricos extraídos de fontes reformadas e calvinistas, escritas por autores igualmente reformados e calvinistas. Gente séria que angariou reputação ilibadíssima, tais como John Howie, Theodore Beza, Robert Fleming, London Gardner, Patrick Hamilton, Peter Hume Brown, Patryck Walker, Alexander Smellie, et al. Todavia o articulista manifesta seu inconformismo talvez porque tais relatos confrontem sua posição teológica. As fontes das quais me utilizo, foram utilizadas pelos Drs. Lloyd-Jones, bem como pelo Dr. Ian Murray em The Puritan Hope (Banner of Truth, 1971) e outros tantos escritores reformados. O uso de tais relatos não ficou restrito aos séculos 16, 17 e 18. Em um de seus livros, Lloyd-Jones diz que

houve um homem chamado John Welsh que era tão reformado e tão calvinista como seu sogro, John Knox. Foi dito dele - e há boa prova disso num livro escrito por um escritor igualmente reformado e calvinista - que, quando ele residia no sul da França, foi usado para ressuscitar uma mulher dentre os mortos. [...] Ou considerando o dom de profecia, façamos uso da ilustração. Tome de novo o caso de John Welsh, ou de outro grande ministro da Escócia, Alexandre Peden. Se vocês lerem as biografias desses homens, verão que eles puderam proferir profecias de eventos que aconteceriam na Escócia - e que de fato aconteceram.^[1]

A diferença substancial entre os apontamentos do Dr. Lloyd-Jones e os apresentados em Sob os céus da Escócia é que dou nome aos protagonistas, enquanto Jones apenas menciona fatos. Ele fala da ressureição, enquanto eu, informo ao leitor outros dados históricos como detalhes que o envolvem, à semelhança da ressurreição do Lorde Ochiltree, pelas mãos de Welsh.^[2] Dou vida e precisão histórica aos relatos citando profecias nos ministérios de John Welsh, John Knox, George Wishart, Alexander Peden, John Davidson, Richard Cameron, Robert Bruce e John Semple. São indubitavelmente oito respeitáveis ministros. Não há na minha lista nenhum louco ou fanático. Todos homens que amavam a Palavra e pregavam-na com todo ardor. Contudo, profetizaram coisas impressionantes, incluindo detalhes sobre as mortes de determinadas pessoas incluindo detalhes sobre as mortes de determinadas pessoas com aquela precisão cirúrgica que chega a causar assombro.

Além do mais, quando isso foi possível, fiz uso de mais de uma fonte. Tome como exemplo o relato sobre uma ocorrência de profecia com João Calvino registrada por Beza e que foi publicada na biografia do principal reformador em Genebra. Além de apontar o registro de Thomas Boys (1832), informo ao leitor que o mesmo relato se encontra na obra de London Gardner (1744), bem como numa tradução do latim para o inglês publicada em 1844 pela Calvin Translation Society. Foi a partir desse tipo de obra altamente qualificada que pesquisamos. Contudo, o articulista tem insistido “ad nauseam”, em atacar a credibilidade afirmando categoricamente que o livro é mal pesquisado. O que não é verdade.

O articulista teve dificuldade para localizar fontes e protesta logo de início que a confusão se dá por uma suposta imperícia minha em alocar as referências seguindo rigor das normas científicas:

“Um exemplo disso pode ser percebido no fato de que, ao tratar do alegado continuísmo do escocês George Gillespie nenhuma fonte primária é apresentada, com exceção da menção a dois tratados sobre o dom de profecia no Novo Testamento (p. 65, nota de rodapé nº 15). Não há nenhuma declaração do próprio Gillespie. Há apenas testemunhos oriundos de biografias. Na verdade, as únicas palavras de Gillespie documentadas (p. 64) são tomadas a partir de uma fonte secundária difícil de identificar, dada a maneira equivocada como as notas de rodapé estão organizadas do ponto de vista da metodologia da pesquisa científica.”

Quanto ao protesto acima, explico. As referências de nº 13 e 15, estão jungidas à 33 que na página 58 menciona a obra sobre a qual eu extraio as citações de Gillespie. É verdade de fato que Gillespie faz um apanhado de trabalhos inclusive da Patrística tais como Crisóstomo, mas o faz afirmando claramente que tais testemunhos são tomados como sua posição particular e conclui dizendo que ele próprio testemunhara ocorrências proféticas em seus dias:

“E agora, tendo ocasião, eu tenho que dizer isto, para a glória de Deus, havia na Igreja da Escócia, antes do tempo da nossa primeira Reforma e depois da Reforma, em ambas as ocasiões tais homens extraordinários, superiores a simples pastores e mestres, nivelados aos santos profetas recebendo revelações extraordinárias de Deus e predizendo diversas coisas incomuns e acontecimentos notáveis, as quais aconteciam promovendo grande admiração em todos aqueles que os conheciam em particular.”( p. 64, nota 13).

A propósito, a nota de rodapé de número 15 na página 65, tão somente descreve o título dos ensaios sobre a matéria escritos por Gillespie em Treatise of Miscelany Questions, parte de Works of George Gillespie – One of the Commissioners from Scotland to the Westminster Assembly. Contudo, tais ensaios são mencionados apenas como informação complementar. Caso o leitor deseje averiguar e pesquisar mais acuradamente. Eu lançarei mão deles no volume 2. Sobre a obra mencionada acima, a edição que tenho é um reprint do original de 1644 e publicado pela Still Waters em 1991. A propósito, tal citação é extraída da obra adrede mencionada especificamente da pág. 30 de Treatise of Miscelany Questions. Seria esta fonte marginal ou sem credibilidade? O esforço do articulista demonstra-se mais como o desejo de confundir a mente do leitor, do que propriamente auxiliá-lo.

Ele também me acusa de ter afirmado o viés continuísta da CFW, quando em nenhuma das páginas do livro o tenha feito. Nem tampouco afirmei categoricamente que qualquer dos puritanos citados fosse continuísta. Disse que a CFW é um documento redigido com caráter conciliatório. Segundo eu o Dr. Milne entendemos, sua concepção se presta à articulação com fins políticos de pacificação, necessária em um cenário religioso, civil e político bastante conturbado. Neste sentido, não importa o que cada puritano em particular escreveu em defesa de um cessacionismo específico ou de um continuísmo incipiente. Importa é que o enunciado da Confissão apenas se opõe tacitamente quanto à possibilidade de novas revelações com força de mandamentos universais para a Igreja. Este propósito da profecia, sustento no livro, cessou. A que permanece em nossos dias, também sustento no livro, é de caráter extraordinário. Assim sendo, eu não consigo entender que o articulista tenha interpretado como completo revisionismo histórico o simples apontamento através da história da mentalidades quanto ao surgimento do cessacionismo atual como uma excrescência teológica.

Por conseguinte, para quem alega possuir credenciais acadêmicas e treinamento teológico formal, o articulista se autodenuncia quando não compreende evidências muitos simples, que podem ser deduzidas facilmente com uma leitura cuidadosa. Tome o exemplo quando ele diz que eu não me preocupo em apresentar uma definição sobre qual seja o cessacionismo confrontado na obra, e me acusa de atacar tão somente o sistema quando lhe associo ao ateísmo bem como ao liberalismo de Bultmann. No entanto, eu apenas usei a mesma “régua” utilizada por MacArthur quando este mediu o continuísmo – sem conceitua-lo devidamente, diga-se de passagem. “Com a medida que medirdes, vos medirão também”, disse nosso Senhor. Pois bem, no livro Os Carismáticos (Fiel, 1995), MacArthur a certa altura na página 61 defende a ideia de que a teologia que “possa resultar de nossa experiência não é originária do movimento carismático. Ironicamente, diversos elementos, todos anti-cristãos, têm contribuído para que esse conceito de teologia experimental cresça: Existencialismo, Humanismo e Paganismo.”. Então o continuísmo pode ser acusado injustamente de possuir raízes no paganismo, enquanto o cessacionismo não pode sê-lo por irmanar-se a pressupostos anti-sobrenaturalistas ateístas ou liberais? Se MacArthur pode proceder como demonstrado em julgamento particular, seus opositores podem fazê-lo ao refutar o tipo de cessacionismo que ele abraça. Por outro lado, está tão claro que eu trabalho o cessacionismo mais vulgarmente conhecido e divulgado aqui no Brasil, que julguei desnecessário expor os detalhes das variações próprias do sistema. Ora, se na obra eu dialogo com as teses de cessacionistas tais como Richard Gaffin (p.175ss), Sinclair Ferguson (p. 196), Brian Schwertley (p.184), MacArthur (p. 157ss), Palmer Robertson (p.171), eu realmente necessito esclarecer contra qual cessacionismo me insurjo?

Ele também afirma que eu sustento alegação de que George Gillespie era continuísta. Por outro lado, há uma afirmação muito clara carreada no livro que não foi transcrita no artigo, onde digo:

“Ainda que não seja provada sua aliança com o continuísmo, Gillespie se rendeu aos fatos e os explicou da única forma que poderia tê-los explicado: afirmando que, tendo sido encerrado o cânon bíblico, Deus falou extraordinariamente através de instrumentos humanos, revelando fatos impressionantes que se cumpriram para espanto de toda nação escocesa” (p.65). [grifo meu]

Onde estaria minha alegação de que Gillespie era continuísta? O articulista poderia ter transcrito algum trecho do livro com a dita alegação, o que não ocorreu. Não satisfeito, afirma que além de Gillespie, rotulei Calvino, Samuel Rutherford e Jonathan Edwards igualmente como continuístas. Ora, vejamos se procede a afirmação. Na página 57 após informar sobre determinada ocorrência profética com Calvino, digo o que segue: “Neste sentido, é possível admitir a possibilidade de clarividência sem ser necessariamente um carismático.” E prossigo dizendo que “a despeito do que Calvino tenha escrito dentro de uma visão pessoal sobre pontos assumidamente controversos, ou sobre textos em particular, foi posto à prova, conforme demonstrado na narrativa há pouco citada e vista na sua biografia escrita por Beza, qual seja, que ocorrências miraculosas não foram completamente excluídas nem do seu credo nem da sua experiência” (p.58). Na página 94, analisando algumas ocorrências no ministério de George Wishart (1513-1546), assevero: “É preciso que se diga que tais reuniões não eram ajuntamentos em busca novas revelações proféticas. O povo juntava-se para ouvir atentamente a exposição bíblica”. E mais adiante, na página 96, ainda sobre ele, afirmo: “As profecias aqui registradas não eram o norte de seu ministério. Sua função como pregador da Palavra inspirada era a atividade em que se dedicava. Pregar as Escrituras com fidelidade de maneira a instruir o povo em todo desígnio de Deus era seu alicerce ministerial. Mas isto não o impediu de se dedicar à oração e de ser canal da vocalização profética em seu tempo.” Já no capítulo onde analiso as profecias de John Knox (1505-1572), na página 106, registro minha impressão acerca de um relato do próprio em que ele afirma que suas esperanças “não repousam em seu poder profético, porque este poder estava sujeito à cessação. Sua confiança está alicerçada na Palavra revelada, ainda que ele seja difusor da anunciação de fatos estranhos e incomuns em seus dias”. E desta forma, sigo no decorrer do livro inteiro fazendo afirmações semelhantes. Assim sendo, quem de fato usa textos de maneira dogmaticamente seletiva? O autor do artigo somente confirma que se utiliza da máxima de Lenin: “Acuse seus adversários daquilo que você faz; chame-os daquilo que você é.”

Quanto à minha interpretação acerca das linhas gerais da Confissão de Fé, bem como da Assembleia que a redigiu, o articulista omite expressões centrais de meu raciocínio e induz o leitor de sua crítica a erro. Ele pinça determinada afirmação particular para dizer que a linha de pesquisa empreendida no livro sugere que os delegados de Westminster combatiam tão somente o romanismo. E omite do contexto uma palavra crucial para o entendimento de meu raciocínio. Na transcrição abaixo, o uso da expressão “por exemplo” por si só explica que meu intento é dizer que a prática do comércio de indulgências promovida pela ICAR, era “um dos” problemas. Apontar “um dos problemas”, não é o mesmo que afirmar haver um “único”:

Os teólogos de Westminster estavam se opondo claramente à tradição romanista das indulgências, por exemplo. Neste sentido, ninguém poderia se apresentar como portador de nova revelação divina referente à salvação humana, tendo em vista o assentamento definitivo de doutrina a respeito. (p.36).

]

Diferente do afirmado, eu não situo a polêmica como direcionada única e exclusivamente à Igreja de Roma como sugerido. A propósito, mantenho a mesma percepção de Robert Letham e do Derek Thomas ao apontar a disputa como antiga. O conflito com os romanistas e anabatistas é denunciado por mim na página 49 de Sob os céus da Escócia, da seguinte forma:

Ele também pronunciou-se contra o erro daqueles aos quais chamava de entusiastas, que relativizavam as Escrituras e a autoridade da Igreja ao apelarem para supostas revelações diretas e especiais de Deus. Não obstante, Calvino os combatia porque, em geral, os ensinos dos entusiastas referentes às reivindicadas manifestações de revelação eram contrários às Escrituras Sagradas. O conteúdo dos ensinos contrariava a Bíblia e, portanto, colocavam em xeque as revelações canônicas. [... Neste caso, para Calvino, seria um erro conceber que Deus entrasse em demanda contraditória contra si próprio. Em ligeira síntese, Calvino combate a pretensa autoridade do entusiasta de seu tempo, sobretudo porque seus ensinos contrariavam a Bíblia e isto era inconcebível para o reformador.

Antes, no entanto, ainda na página 26, trago ao conhecimento do leitor quais seriam tais ensinos e revelações, ao citar, como exemplo, o conteúdo das pregações apocalípticas de Melchor Hoffman.  E quanto aos quakers, não merece prosperar a alegação do articulista de que os conflitos com eles se davam porque entenderam a CFW como cessacionista. A refrega era na busca pela apropriada definição sobre o aspecto ordinário/extraordinário da revelação imediata. O que eles não aceitavam era que as comunicações do Espírito com o espírito do crente fossem confinadas ao status de extraordinárias. Para os quakers, essa comunicação tinha caráter essencialmente ordinário. John Howe teceu considerações importantíssimas a este respeito em The Whole Works of John Howe, estabelecendo distinções entre revelação sobrenatural imediata, mediata, profecia, iluminação, premonições, etc.. Samuel Rutherford estabeleceu a revelação sobrenatural em quatro categorias distintas (p. 69), a saber: 1) Revelação profética; 2) Revelação especial somente ao eleito; 3) Revelação de alguns fatos estranhos a homens piedosos; 4) Revelação falsa e satânica.^[3] Com isto, buscava-se preservar as revelações canônicas na formação da Escritura, de outras manifestações que se mostravam recorrentes no século 17. Eu avalio as conclusões de Rutherford com muita seriedade porque entendo como o Dr. Poythress que ele foi efetivamente o líder “na orientação teológica dos assuntos mais controvertidos discutidos na Assembleia” (p.68). Sua posição sobre o tema foi acatada, qual seja, que revelação sobrenatural, como evento extraordinário, pode acontecer mesmo com o encerramento do cânon. Além dos dois, William Bridge fez o mesmo especialmente no sermão Scripture light the most sure light. A ideia era separar o joio do trigo, visto que muitos grupos místicos reclamavam possuir revelações diretas da parte de Deus e causavam toda sorte de confusão com vários ensinos contrários à verdade revelada inclusive pelo próprio Cristo. Por isso o uso, por exemplo, do texto de Hebreus 1.1 na CFW.

Mas para entender melhor o conflito envolvendo os quakers, é de bom alvitre ouvi-los. Robert Barclay (1648-1690), importante teólogo do movimento, apelou para o texto de que “ninguém conhece o Filho senão o Pai; e ninguém conhece o Pai a não ser o Filho, e aquele a quem o Filho o desejar revelar” (Mt 11.27. KJV). Para quakers proeminentes, esta revelação do Filho se dá “no” e “pelo” Espírito, portanto, o testemunho deste é o único meio pelo qual o cristão pode alcançar o verdadeiro conhecimento de Deus. A cizânia se desenrolava no sentido de que, para aqueles, a Escritura não poderia ser única regra de fé e prática, mas o Espírito Santo, revelando-se internamente ao crente. Responder a este padrão subjetivo foi o motriz dos esforços puritanos para assentar a cláusula de que a Bíblia, mediada pelo Espírito era de fato a fonte pela qual todas as demandas deveriam ser julgadas. Este ponto da disputa restou evidente na conhecida Confissão de Fé Quaker The Confession of the Society of Friends, Commonly Called Quakers (1675).

Barclay também sugere que a ferrenha oposição dos quakers em relação aos puritanos girava em torno de uma exacerbada busca por conhecimento acadêmico. Esta busca, segundo ele, não avalizava o verdadeiro conhecimento de Deus nem era garantia de espiritualidade profunda. Defende também que embora a Escritura fosse autoritativa, era um fundamento secundário e subordinado ao Espírito. Este é o guia e principal líder segundo o qual os santos são levados à verdade. Para os quakers, o Espírito é superior e não se subordina à Palavra. Por sua vez, George Fox (1624-1691) afirmou o Cristo como o Logos divino, o Verbo encarnado, e a Escritura como palavras de Deus. Fox sustentava a superioridade de Cristo em relação à Escritura.^[4] Em síntese, a Escritura são palavras de Deus, mas não é Deus.

A discussão com os quakers e outros místicos não estava associada necessariamente quanto à possibilidade de revelação extra-bíblica, mas em definir este tipo de revelação como extraordinária, ao invés de ordinária como desejavam os quakers. Mas este detalhe foi expresso na Confissão de maneira subjacente. Os quakers também foram combatidos pelos puritanos por que algumas das conclusões eram flagrantemente contraditórias, não apenas em relação à Escritura mas às próprias teses que defendiam. Tome como exemplo uma declaração confusa de Barclay ao afirmar que “a revelação interna não contradiz as Escrituras e nem a correta e sã razão”, para logo em seguida afirmar que “a revelação não pode ser julgada pelas Escrituras, nem pela sã e correta razão.” Os puritanos disputavam a própria existência de revelações imediatas nos moldes quakeristas. Para eles, a ocorrência de profecias não era mais possível de acontecer ordinariamente como no NT. Extraordinariamente, talvez.

No entanto, o articulista alega que a interpretação dos quakers sobre o que se redigiu no capítulo primeiro da CFW é crucial para entender que os divines estavam de fato falando irrestritamente de cessação revelacional imediata. Parece-me claro que Richard Cameron e outros tantos puritanos nem se deram conta que a CFW era cessacionista nestes moldes, visto que em anos posteriores à publicação verificou-se atividade profética entre eles. Uma das profecias, pronunciada por Cameron, é citada na página 125 de Sob os céus da Escócia, muitos anos depois do encerramento de Westminster. O articulista fez uso da obra de David Dickson, sob a premissa de que este possui autoridade para firmar entendimento definitivo sobre a CFW por ser dela contemporâneo, e, portanto, familiarizado com seu contexto religioso, bem como com as suas conclusões. Convém perguntar: Os quakers também não eram contemporâneos e também não estavam familiarizados com o contexto? Os anabatistas, seekers, et al., também não? No entanto, ele traz ao nosso conhecimento a obra intitulada Praelectiones in Confessionem Fidei relatando impressões sobre um tipo rigoroso de cessacionismo puritano esposado por Dickson. Valer-se de Êxodo 17.14 para afirmar categoricamente que quanto aos modos de revelação “[...] todos findaram com a escrita” (Êx 17:14), me parece um exagero típico. Onde tal “indício” escriturístico pode ser utilizado apropriadamente como prova de cessação revelacional ad eternum? Apenas por que o Senhor ordenou que se registrasse um fato e que este fato memorial fosse lido para Josué? Usar este tipo de exemplo para determinar a cessação revelacional definitiva é o mesmo que apresentar uma faca como evidência de um homicídio praticado com arma de fogo.

A teologia reformada não é tão melindrosa como a erudição cessacionista deseja nos fazer crer. Sobre a questão que envolve a natureza do NT, por exemplo, Calvino sobre o texto de 2Tm 3.17, disse:

Ao falar 'Escritura' significa que Paulo está falando simplesmente do que chamamos de Antigo Testamento; como ele pode dizer que pode fazer um homem perfeito? Se é assim, o que foi adicionado mais tarde através dos Apóstolos parece ser supérfluo. Minha resposta é que, tanto quanto a substância da Escritura está em causa, nada foi acrescentado. Os escritos dos apóstolos não contém nada além de uma simples e natural explicação da Lei e dos profetas, juntamente com uma descrição clara das coisas nele expressas.^[5]

Por conseguinte, o articulista se socorre em Robert Letham, corroborando a tese de que “a questão da revelação especial não foi alvo de discórdia que demandasse uma acomodação de opiniões divergentes.” E prossegue argumentando que “houve acordo generalizado sobre o seu conteúdo”. Mas não me ocorre tenha eu afirmado no livro que havia dissensão no Concílio sobre o conteúdo da revelação especial conforme registrado na Bíblia. Sugere também que os debates na Assembleia de Westminster mantinham-se sob um “clima ameno”, sem maiores controvérsias e polêmicas. Ora, se John Milton, assim como erastianos e representantes do Parlamento (alguns descrentes?) estavam presentes, dizer que não houve polêmica é ignorar a natureza dos conflitos humanos. John Milton mesmo é conhecido por uma posição controvertida sobre o divórcio que foi duramente rechaçada pela Assembleia. Mas ouçamos o Dr. Milne, sobre o background daqueles delegados:

“Eles vieram para a Assembleia com um pano de fundo profundamente influenciado por um protestantismo polêmico que deve muito a esses estudiosos como Martinho Lutero, João Calvino, Zwinglio Huldrich, Henry Bullinger e Pedro Mártir Vermigly. Enquanto João Calvino foi sem dúvida a força dominante entre os puritanos e os escoceses ele não era de modo algum a única. Além disso, o “Calvinismo” foi representado por um espectro de opiniões teológicas dentro de parâmetros reconhecíveis. Isso ficou evidente na própria Assembleia, onde os debates sobre a doutrina da expiação foram expostos radicalmente com diferentes interpretações da sua extensão e aplicação. Não devemos supor que porque Calvino manteve certos pontos de vista sobre a cessação da revelação sobrenatural, estes foram necessariamente espelhados nos documentos da Assembleia de Westminster.”^[6]

Quanto aos comentários sobre o termo “salvação” que uso para revisar a majoritária interpretação da Confissão, o articulista subscreve que entre os puritanos havia aplicação diversa. A tese do Dr. Milne está correta, no entanto o articulista revela que este não apreendeu acertadamente seu escopo. Ou seja, ele busca provar que o termo “salvação” expresso no capítulo I da CFW, tem uma abrangência tal que se torna difícil saber qual tipo de salvação os delegados de Westminster tinham em mente. E que em relação a isto, tanto minha análise, quanto minha conclusão laboram em erro. A questão é que meu ponto trata especificamente do termo e seu uso no capítulo I; e mesmo este uso tem conexão direta com os demais ao longo do documento (2.1; 3.5,6). Não há conflito entre a minha tese e a do Dr. Garnet Milne. Ou seja, ainda que o termo “salvação” pudesse ter significado diverso na CFW, no capítulo primeiro ele se relaciona essencialmente com soteriologia e com uma teologia escatológica do Reino mais abrangente com referência ao seu aspecto primordialmente espiritual. Berkhof diz que “o Reino de Deus é representado não como temporal, mas como um reino eterno (Is 9.7; Dn 7.14; Hb 1.8; 2Pe 1.11). Assim, entrar no Reino do futuro é entrar num eterno estado (Mt 7.21-22), é entrar na vida (Mt 18.8-9), é ser salvo (Mc 10.25-26)”.^[7] [Grifo nosso].

É flagrante neste sentido que o articulista parece não haver compreendido a conclusão do Dr. Milne. Este, quando menciona os aspectos temporais da salvação, avaliados sob o crivo da teologia do Reino de Deus mantém entendimento próximo ao meu. Contudo, sobre isto, o articulista diz:

“Milne observa ainda que uma pesquisa nos Padrões de Westminster “revela que o substantivo, as formas verbais e o conceito de ‘salvação’ aparecem muitas vezes ao longo desses documentos, mas a definição do conceito não é uniforme”.[8] Como evidência dessa afirmação creio que alguns exemplos possam ser apresentados. No Capítulo 2.1, sobre Deus e a Santíssima Trindade, salvação é entendida como perdão dos pecados e libertação da justa retribuição da ira de Deus que não inocenta o culpado. Em 3.5, sobre o Eterno Decreto de Deus, salvação é conceituada como eleição em Cristo Jesus para a glória eterna. Já no parágrafo 6 desse mesmo capítulo os elementos dessa salvação são apresentados, a saber: “santificação, justificação, obediência, santidade, adoção como filhos e boas obras”.[9] No caso, salvação compreende toda a Ordo Salutis. Milne conclui a sua investigação sobre o sentido de “salvação” na CFW afirmando: “Dentro dos capítulos da CFW nós encontramos evidência interna para uma ampla definição de salvação que transcende redenção pessoal ou salvação escatológica e que oferece ao crente benefícios que incluem bênçãos temporais”.

Agora, pedindo licença ao articulista, indago: “Perdão dos pecados”, “libertação da justa retribuição da ira de Deus que não inocenta o culpado” (uso do termo salvação na CFW 2.1), “eleição em Cristo para a glória eterna” (uso em CFW 3.5), ou, “santificação”, “justificação”, “obediência”, “santidade”, “adoção como filhos e boas obras” não representam a mesma coisa? (CFW 3.6). Só quem é salvo, é justificado, obedece, santifica-se, tem o perdão dos pecados e fica livre da justa retribuição da ira de Deus que não inocenta o culpado. Ora, se dizemos que alguém foi eleito em Cristo para a glória eterna, certamente teremos dito que ele foi o quê, senão salvo? Ou, se afirmarmos que alguém foi liberto da justa retribuição da ira de Deus, estaremos afirmando o quê? Que este alguém foi salvo, óbvio. E se eu assevero que um pecador foi justificado, não concluo que tal justificação se dá para que a salvação (como benção temporal e eterna) se estabeleça (Rm 8.29-30)? Neste sentido é que o capítulo 14 da CFW diz que salvar-se é “aceitar e receber a Cristo e descansar só nele para a justificação, santificação e vida eterna, isso em virtude do pacto da graça”.

O que o Dr. Milne sugere é que o termo “salvação” para os puritanos pode ser abrangente em certo sentido, mas está ligado a uma única ideia central (ordo salutis). E, evidente que transcende o ponto de redenção pessoal (ou particular). Isto por que, na Escritura, salvação ora é mencionada a indivíduos, ora a povos, nações, etc. Ora se fala em redenção de povos, ora, de pessoas em particular. Basta uma lida em Romanos 8-9 para compreender isso. Além do mais, trata-se de redenção escatológica tanto quanto se trata de salvação do pecado estrutural que mantém influência neste mundo tenebroso. Salva-se também aquele que se opõe à esta estrutura e se rende ao padrão do Reino de Deus em confronto com o mundo que jaz no maligno. “Salvo” pode considerar-se aquele que não se conforma com este século (Rm 8), e é neste sentido que, ao meu ver, a redenção assume também aspecto de benção temporal apontado por Milne. Todavia, o articulista se esforça inutilmente no propósito de tentar nos fazer acreditar que existe diferença etimológica substancial entre “tire uma xerox” e “tire uma xérox”, quando “tenho sede de água” e “vou à sede da empresa” é que são realmente diferentes. A palavra “sede”, a depender do contexto e uso empreendido, assume conotação diametralmente distinta.

E quanto a este último ponto, ou seja, o fato do articulista não haver entendido o que o Dr. Milne escreveu, de certa forma revela uma dificuldade hermenêutica alimentada pela teologia dogmática. Em síntese, ele leu e não entendeu Sob os céus da Escócia, tanto quanto leu e não entendeu o livro do Dr. Milne.

Por derradeiro, cabe aqui uma pergunta, prezado leitor: Porque a Confissão de Fé de Westminster inicia com um capítulo sobre as Escrituras Sagradas? Você nunca parou para se perguntar a respeito? Natural seria que o primeiro capítulo reservasse espaço para tratar sobre ontologia divina. Sendo esta, a prática corriqueira, por que os teólogos de Westminster fizeram diferente? Penso que para registrar que estas tensões eram tão fortes e significativas que exigiram lugar de destaque e primazia nos debates. Mas este é um ponto que abordaremos no volume 2.

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[1] Exposição sobre Capítulo 12 de Romanos. O comportamento Cristão. Editora PES. 2003, p. 283.

[2] A propósito, o relato de Lloyd-Jones combinado com o meu, aponta que foram no mínimo duas ressurreições operadas a partir do ministério de Welsh.

[3] RUTHERFORD, Samuel. A Survey of Spiritual Antichrist. London: Printed by F.D. & R.I for Andrew Grookeand, 1648, chap. vii of revelation and inspiration, p.39.

^[4] FOX, George. The Works of George Fox. Philadelphia: M.T.C Gould, Journal, vol. i, 1831, p; 171.

[5] CALVINO, João. The Second Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians and Epistles to Timothy, Titus and Philemon, eds. D.W Torrance, T.F. Torrance, trans. T.A. Smail, Vol. 1, Calvin's Commentaries. Grand Rapids: W.m B. Eerdmans Publishing Co., 1964.

[6] MILNE. Garnet Howard, The Westminster Confession of Faith and Cessation of Special Revelation. A Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy at University of Otago, Dunedin, New Zealand, 2004, pp 44-45. Como minhas consultas se deram na própria tese do Dr. Garnet, encaminhada gentilmente por ele, e não no livro como o articulista, transcrevo ipsis literis o trecho como está na tese: B. Theological inheritance: “They came to the Assembly with a background profoundly influenced by a polemical Protestantism which owed much to such scholars as Martin Luther, John Calvin, Huldrich Zwingli, Henry Bullinger and Peter Martyr Vermigli. While John Calvin was arguably the dominant theological force among the Puritans and the Scots, he was by no means the only one. Furthermore, “Calvinism” was represented by a spectrum of theological opinions within recognizable parameters. This was evident at the Assembly itself, where debates on the doctrine of the atonement exposed radically different interpretations of its extent and application. We should not assume that because Calvin held certain views on the cessation of supernatural revelation, these were necessarily mirrored in the Westminster Assembly documents".

^[7] BERKHOF. Louis, Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1959, p. 708.